但是，倘若像孟子那样认为父子不责善而朋友之间和君臣之间应该也可以责善，就未免失之机械甚或说狭隘。

(《达生》)这里，列子与关尹都是庄子或庄子后学用来表达养生之道的重人，不同的是，关尹是他们心目中的理想人物，而列子虽然也关注摄生问题，但并不懂得养生之道，属于负面消极的借用。列子在内篇中又见于《应帝王》，篇名中的两个关键词应帝王，对于理解庄子思想十分重要。

篇中又述及孔子与老子一段有趣的对话，说孔子见老聃，老子刚洗完澡，头发还没晾干，老子的道身掘若槁木，似遗物离人而立于独，令孔子头晕目眩。大道不可以亦步亦趋地简单模仿，简单模仿只可以得吾之所以著，也就是大道之外表或形迹，而不可以得到道之本真。诸如庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。在这个人人充满虚荣和矜持的世界里，那些因为知识、才干、品行而出人头地的人，也就是今天所说的有头有脸的名人，固然满足了被形体所扭曲的虚荣的心，也同时给心带上了沉重的枷锁，时刻小心着自己的名被风刮走。忘掉虚名，只是心灵解放的第一步，而不是一切。

达生即超越外在生命存在(形)的有限性，放浪形骸，因应自然，通过内在心性的修炼涵养，由技入道，与天为一。明日，列子与之见壶子。……这样荀子的‘义是与道德无关的[29]。

[16]对于儒家学者而言，这样就能在现实世界中更好地进行伦理或政治的实践活动。人的义使得人能够群分，也就是形成社会并建立社会等级。心未尝不动也，然而有所谓静。三 智心与礼心：心的理性认知与伦理实践功能 对于荀子来说，心是一种理性的认知能力。

故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。

事实上，当一个人不能确切地知道自己的道德行为能否带来正面积极的结果时(无论是对自己还是对他人)，他就不会真正地走上道德的道路，而即便遵循了道德的准则，也一定会对未来的前景充满了怀疑。人的心既然具有主动的价值判断和选择能力，那么这种心中所具有的道德价值判断力是与生俱来的，还是通过后天的学习而获得的呢？梁涛认为，荀子的心并非人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知，也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力……这种能力一开始还是潜在的，需要在后天进一步去学习、实践、完善、丰富之[20]。而最高的境界——诚或大清明的实现方法却恰恰在具体的伦理与政治实践活动和虚壹而静的修养工夫之中，这正是使得荀子哲学具有儒家下学而上达思想一贯性的机理所在。因此，人必须摒除各种幻相的干扰，保持内心的独立性和自足性。

未得道而求道者，谓之虚壹而静。[17]这段表达的是一种经验主义的认识论，主张通过对客观世界的感性认知来获得对于事物的各种观念，并以之为命名的基础。因为有了自我和他人的分别，人在进行道德实践活动时，虽然能够以忠恕之心对待他人，但他人也始终是异于自我的存在，因而还是会存在推己及人的道德困境。这种能力是内在于人本身之中的，是决定人成其为人的独特本质。

陈来先生认为这段话中的轻是对最敏感听觉的一种表达，是听觉特别灵敏的状态，而玉音形则是从内在德行发散于外的圣人的外在表现。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。

人在日常生活中总会碰到各种事情，而由于自己内心欲望的干扰，就总会导致自己内心的焦虑和动荡。[14] 对荀子来说，心是通过虚壹而静的方式来认知道。

诚之者，择善而固执之者也。唯仁之为守，唯义之为行。在精神方面，人则更需要通过与他人的交往来确认自我意识以及与此相关的道德意识。因此，理性的认知能力是人与其他动物的根本区别，也是人作为人的独特本质。人要意识到，人在每个当下所认识的事物只是整体的一部分，而要突破这种局限性(蔽)和不圆满性的方法就是要让心具有拓展开放的空间，它对所有一切都应是敞开的、无蔽的天地无所不在的神奇生物成物的创化力量，显然即内化在人的本真天性或灵性生命之中，因而也可说天、地、圣人，其道一也(84)。

宋儒始明人性与宇宙之关系，立理气心性之说，不仅教人以实践，且进而推求其原理，故有以立其大本，而教义日密，至是乃有性理之学，然亦时势有以致之。毫无疑问，周敦颐主要是继承和发挥了《易传》及《中庸》的思想，才建立起了他的有机宇宙论哲学思想形态的。

朱说见《晦翁集》卷三十六《答陆子静书》，《朱子全书》第21册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1567页。三、理性命三者的互贯互通 《太极图说》特别拈出太极为说，如论周子的中心思想旨趣，仍不能不是其中之实理，乃是宋代以来多数学者的共识。

可见周敦颐倡导师道，影晌可谓既深且大。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。

北宋五子若论其理学成就，可说是各放光芒异彩，然如言开创之功，则不能不首推周敦颐。正是从这一理路脉络出发，他又特别强调纯心在国家治理问题上的重要： 十室之邑，人人提耳而教且不及，况天下之广，兆民之众哉？曰：纯其心而已矣。而政治场域一旦绳之以严格的道德理想精神，即意味着其与天道下贯所显现出来的价值的不可二分(92)。可证理一分殊命题虽至程颐始正式提出(73)，但实已为周敦颐的义理脉络所预先蕴含。

正是依据超越的天道引发出来的俗世关怀，周敦颐才特别强调天道与圣德一体而不二——仁义在天即为道，不能不有客体的一面。分殊原则实即个体化原则，只能是多。

④而汉代的董仲舒的天人感应说，似亦为天人合一说的另一种表达形式。(103)张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第65页。

及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。⑨(50)韦政通：《中国思想史》下册，上海书店出版社2003年版，第733、735页。

则将儒家性命之学与道德实践活动的关联推到了极致，然考察其前后源流仍可溯至周敦颐。兹具引《太极图说》的说法如下： 无极而太极。而无极与太极，本质上仍为一体。(63)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷六二先生语六，《二程集》上册，中华书局1981年版，第83页。

所以，一理能够化为二气，二气可以化为万殊，即所谓二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初(63)。当然也可说诚作为本体与工夫不二的一种重要法门，从人与天一体的视域进行观察，最终仍要落实到现实世界与人的实践活动有关的物格而知至，知至而意诚，意诚而心正，修身而家齐国治天下平(101)。

理亦为与一切存在及其生生不息的运作活动合为一体的活理，而非脱离一切存在纯粹抽象或形式化了的死理。(18)(25)(34)(37)(47)曹端：《太极图说述解》序，《曹端集》卷一，中华书局2003年点校本，第2、1、1、2、1—2页。

正是针对陆氏之说，朱熹尝有回应称：伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自乾元以下，皆未尝言太极，而孔子言之。中既是本体又是方法，不仅体现了至善的人性，能够上契形上超越的天道，同时也可转化为生命的实践性行为，开出道德经验的世界。